Tratamos de comprender el mundo que nos rodea, y de darle un sentido (¡que vaya a alguna parte!) para mejor poder predecirlo, anticiparnos a él, porque queremos sobrevivir, incluso más allá de la muerte.
Durante milenios los vacíos de conocimiento fueron rellenados con explicaciones mitológicas y religiosas. Hoy la ciencia ha tomado el relevo del entendimiento del Cosmos, pero las cosmovisiones religiosas no han desaparecido porque aún satisfacen ese instinto de preservación original. La verdad, tal como dijeran los filósofos pragmáticos (William James, padre de la psicología, a la cabeza), es relativa, no tanto porque no haya verdades más ciertas que otras cuanto porque unas nos proporcionan mayor equilibrio, mayor bienestar, mayor felicidad, con independencia de que su correspondencia con la realidad sea mayor o menor. A fin de cuentas la propia realidad es transfigurada por los sentidos para que adquiera sentido biológico: no vemos lo que hay sino lo que necesitamos ver.
Interesa conocer cuáles son las bases neurológicas de la religiosidad. La religión, complejo fenómeno social, emana, como toda forma de cultura, de nuestra naturaleza. Sin religiosidad –es decir, sin la experiencia subjetiva que nos mueve a lo trascendente- no puede haber religión. Pero ¿qué es la religiosidad? ¿Podríamos estar buscando las bases neurológicas de algo que en sí no existe, una especie de flogisto espiritual?
La llamada Neuroteología intenta localizar en el cerebro los cambios que se dan cuando una persona tiene una experiencia mística, de meditación o de fe. Todos tenemos creencias, porque sin ellas probablemente no podríamos caminar por la vida. Pero la neurobiología de la experiencia de la religión, de la religiosidad, tiene que separar esa fe de carácter general, que todos compartimos, de la genuinamente religiosa.
El austriaco Hans-Ferdinand Angel, Catedrático de Teología de la Universidad de Graz, piensa que la religiosidad en un sentido amplio es un universal. Los seres humanos experimentamos procesos creditivos (crediciones) en nuestra mente –y por tanto en nuestro cerebro, y ello forma parte de una segunda forma de homeostasis biológica. Nuestro equilibrio interno se ve de continuo amenazado por un ambiente cambiante y hostil, y una de sus defensas, de las formas de preservarlo, serían ciertos sentimientos y pensamientos, dadores de sentido, ciertas crediciones.
El Profesor Angel ha tenido la amabilidad de respondernos unas preguntas. El español Luis I.Gómez las puso en alemán, y el alemán Ralf Schäefer tradujo las respuestas al español. Gracias a ambos.
En español:
1.-¿Cuál es el foco de sus trabajos de investigación actuales?
El tema principal que me ocupa desde hace años se llama:”¿Qué es la religiosidad?” Esta pregunta se encuentra ubicada en la intersección de la antropología y la teología. Para entender por qué esta pregunta me emociona tanto – y por qué la considero una de las más fascinantes de la cultura actual – debo hacer mención de dos encrucijadas que han aparecido en el camino de mi investigación.
Soy teólogo y mi especialidad se llama “pedagogía de la religión”. Esta asignatura es típica en los territorios lingüísticos alemanes (Alemania, Austria, Suiza): Se trata de una disciplina en nuestras facultades católico-teológicas. Puesto que la situación en España y en los países hispano parlantes de América del Sur no se puede comparar sin problemas con la situación en los de habla alemana, el concepto “pedagogía de la religión” no se puede traducir de forma óptima al castellano. En los países germano parlantes, esta asignatura se imparte tanto en las facultades católico-teológicas como evangélico-teológicas, que a su vez están integradas en universidades estatales. Está relacionada con el hecho de que en los colegios públicos o financiados por el estado se imparten clases de enseñanza de la religión católica y evangélica. En este caso la traducción “enseñanza de la religión” tampoco se corresponde exactamente con su significado en alemán. Debido a esta particularidad en la educación, se nos plantea con énfasis la siguiente pregunta excitante: “¿Cuál es la propiedad religiosa que justifique la existencia de una asignatura propia en una institución pública y estatal como los colegios y las universidades?”. Aquí nos encontramos con la primera encrucijada. Con esta pregunta nos situamos en medio del terreno que me ha ocupado desde mi tesis doctoral (Ciencias Naturales y Técnica en la enseñanza de la religión): “¿Qué significa realmente’ religioso’?”
Al contestar a esta pregunta me topé con la segunda encrucijada. Me di cuenta de que existe una particularidad encubierta en el uso general del lenguaje. Cuando empleamos la palabra “religioso”, intentamos expresar al parecer una relación entre el entorno exterior (sistema) y la experiencia sujetiva de un ser humano (antropología). Así por ejemplo la expresión “desarrollo religioso”, se refiere por un lado al cambio sujetivo de los individuos y, por otro, pretende expresar también una relación con el contexto ambiental, es decir, con la religión. Mientras que para denominar el sistema exterior utilizamos la palabra religión (obviamente existen también otros sistemas exteriores), tenemos a nuestra disposición la palabra “religiosidad” para referirnos al lado sujetivo. Aunque esto no es difícil de comprender, existe un hecho sorprendente. Durante siglos se ha dirigido casi toda la energía científica en la historia del pensamiento europeo hacia la temática “Religión”, conduciendo al establecimiento de asignaturas científicas tales como “Filosofía de la religión”, “Sociología de la religión” o “Educación de la religión”. Sin embargo, la confrontación científica con el fenómeno de religiosidad es extremadamente escasa. Al menos en los territorios alemanes no existe ninguna disciplina que se ocupara con la religiosidad. Incluso la asignatura más sujetiva que trata del comportamiento humano no se denomina “Psicología de la Religiosidad” sino “Psicología de la Religión”. No puedo juzgar en qué medida este estrechamiento de miras en la historia del pensamiento occidental se ha producido en España. Por lo que respecta a mi persona, esta circunstancia me ha llevado a descubrir el tema “religiosidad” como problema teórico. De esta forma llegué al foco de mi investigación: ¿Qué es religiosidad? Y así se titula el libro recién publicado.
PD: La expresión “Religiosität“ suena relativamente normal en alemán. En inglés “religiosity” o “religiousness” suena algo peculiar, más peculiar todavía “religiosité“ en francés. No sé como suena “religiosidad“ para los oídos españoles, ¿más bien normal o algo raro? ¡Me gustaría intercambiar opiniones con los bloggers españoles sobre ello!
2.-¿Podría darnos una definición de Neuroteología, para quien nada sepa de estas cosas?
La expresión “neuroteología“ se puede escuchar desde 1984, cuando su “inventor” James B. Asbrook la empleó por vez primera en la prestigiosa revista Zygon. En su origen sirvió para la descripción de un objeto de investigación en la intersección de la teología y la neurociencia. Este tema es extremadamente excitante, aunque los resultados actuales no son para nada tan concluyentes como aparentan en las discusiones públicas.
Mientras que el objeto es fascinante, el concepto “neuroteología“ es muy problemático. Desafortunadamente, se está empleando por parte de algunos de los neurocientíficos como Andrew Newberg o Rhawn Joseph frecuentemente y de forma intencionada. El problema de esta denominación es que está formado en analogía con otras disciplinas teológicas (p.ej. “Teología bíblica”). Debido a ello, evoca la impresión de que se tratase de una disciplina de la teología. Este no es el caso. La neuroteología es una disciplina de investigación que pertenece puramente al campo de las Ciencias Naturales, ya que los “neuroteólogos” se ocupan de los procesos neuronales en los seres humanos. Para ello observan a personas que se ponen a disposición de ser estudiadas, sometidas a ciertas experiencias en el laboratorio. Aquí se encuentra un primer problema: Cuando estábamos preparando en la universidad Karl-Franzens en Graz, junto con nuestra Medizinischen Universität (Universidad de Medicina), un reportaje sobre esta temática para la televisión austriaca, el problema más grande fue encontrar voluntarios para las grabaciones. La mayoría de los encuestados respondieron que no querían ser observados mediante un tomógrafo en sus experiencias religiosas. Luego existe otro problema de peso: ¿Qué experiencias podemos etiquetar como “de la religións”? Newberg, por ejemplo, investigó a personas durante una meditación. ¿Pero quién dice que una meditación es algo religioso? Conozco a muchos cristianos buenos quienes nunca o casi nunca realizan meditaciones y tengo amigos sin interés en lo religioso que aprenden prácticas de meditación porque quieren relajarse.
Desde mi punto de vista, debería eliminarse por completo la palabra “neuroteología” del diccionario. En vez de “neuroteología” debería hablarse de “neurobiología o neuropsicología de la religiosidad”, que sería mi propuesta de definición. Pero esta forma de ver no se ha impuesto todavía. Aún hay neuroteólogos que siguen intentando hallar con sus investigaciones evidencias sobre la existencia de Dios.
3.-Muchos creen que ciencia y fe deben permanecer separadas, igual que Estado y Religión, pero no ya dentro de cada individuo, sino en sus expresiones sociales. Sin embargo hay aspectos es los que inevitablemente se interpenetran. Y ello por no hablar, directamente, del estudio científico de la religión, como fenómeno psicológico y social. ¿Puede contribuir la Neuroteología a suavizar las polémicas y eliminar falsas dicotomías?
Tal como proceden hoy en día los científicos, que se consideran a si mismos como neuroteólogos, no se destensará el debate sobre la relación entre creencia y ciencia. No obstante, la “neuroteología” podría realizar contribuciones significativas si se entendiera a si misma como “neurobiología de la religiosidad” y elaborase unos conceptos correspondientes. Entonces se podría hacer comprender mejor, sin escapadas teológicas, aquellos procesos eficaces en los hombres que marcan su religiosidad.
Y justamente en este punto nos encontramos con una perspectiva excitante que nos lleva más lejos: cuando se quiere investigar el acuñamiento de la religiosidad en los seres humanos, es inevitable constatar que el hombre es capaz de creer. Por tanto, la ciencia está obligada a investigar el fenómeno de los “procesos de creencia”.
Mientras que la investigación científica se ocupa desde hace tiempo con cogniciones y emociones, los “procesos de creencia” pertenecen a uno de los campos que se han dejado de lado. Ni siquiera tenemos un nombre para estos procesos. He propuesto denominarlos como “Creditionen”. Traducido al castellano podría decirse “credición“.
Es preciso que nos ocupemos de forma urgente desde una perspectiva científica con las crediciones, puesto que juegan un papel central en nuestras vidas. Al igual que el cerebro está permanentemente ocupado con procesos cognitivos y emocionales, también está permanentemente ocupado con procesos de creencia. En las investigaciones científicas de las crediciones, uno debería tener cuidado de no caer en la trampa de relacionar éstas únicamente con la trascendencia. Las crediciones marcan nuestra vida cotidiana en un grado increíble. Un cambio de situación, por ejemplo, puede activar procesos creditivos. Seguro que muchos lectores se tomarán de vez en cuando un café en un bar. Para ello no se necesita que se activen crediciones. Pero supongamos que haya rumores de un ataque de veneno a las instalaciones de suministro de agua de la ciudad. ¿Continuaría usted tomando su café en el bar con toda tranquilidad? ¡No lo creo! ¿Qué pasaría dentro de usted? Yo soy de la opinión de que en los procesos mentales que empiezan a ponerse en funcionamiento, además de los cognitivos y emocionales, ¡también participarían las crediciones! ¿Le daría “crédito” al rumor? ¿Creería usted que justamente el bar donde se encuentra usted se abastece del agua envenenada? Si en vez del café pidiese una botella de Coca-Cola cerrada, entonces se trataría de las consecuencias de sus procesos creditivos que, naturalmente, están estrechamente relacionados con los cognitivos y emocionales.
Desde el punto de vista cristiano (y del mío como teólogo) interesan de forma particular las transiciones: Si las crediciones son algo cotidiano, ¿cómo se modelan las transiciones entre los procesos de creencia, que se ocupan de experiencias trascendentales, y aquellas que luchan con las banalidades de la vida cotidiana? Las transiciones ¿son continuas o existen saltos cualitativos? Aquí la ciencia tiene ante de si un vasto campo por explorar.
4.-¿Considera que la nueva adoración de ídolos como la Ciencia o el Estado es una forma de religiosidad desviada, algo que comparte con el sentimiento religioso aspectos neurológicos y neuropsicológicos en común, por un lado, mientras que puede llegar, quien la siente, a renegar de la religión, tildándola de vana y necia superstición, por otro?
No sé cuántas personas idolatran el estado. Idolatrar a las personas, me resulta más fácil de imaginar. No obstante, en mi juventud hubiera preferido besar a mi actriz favorita en vez de idolatrarla – pero quizá estas dos cosas no están tan separadas.
Pero, bromas aparte: El tema que planteáis con vuestra pregunta da en el blanco: ¿Que ocurre en los procesos creditivos? Y en esto tendríamos que diferenciar con más exactitud que se ha hecho hasta ahora. Cuando hablamos de supersticiones, entonces partimos del sistema exterior, es decir de la religión. Sólo desde la perspectiva de la religión se puede afirmar si algo es superstición o no. Cuando nos trasladamos al lado sujetivo, entonces no se puede calificar algo como “supersticioso”. Pues, sólo existen los procesos creditivos. Si alguien considera mis crediciones como supersticiones, pues bien. Pero esto significa realmente nada para la valoración de las crediciones por mi vividas. Cuando vuelvo a la pregunta planteada por vosotros, pienso que debemos primero diferenciar: ¿queremos hablar de religión o de religiosidad y sus crediciones asociadas?
5.-¿Se puede decir que la religión es una expresión de nuestro instinto social y algo que asimismo contribuye a la unidad del grupo y a la paz social a través de la creación y sanción de normas éticas de carácter universal?
Ésta es una posibilidad, pero ni de lejos la única. Puede ocurrir hasta lo contrario. Nos estamos metiendo aquí en la vieja disputa sin resolver, sobre si las religiones sirven a la paz o más bien favorecen a las confrontaciones bélicas. ¡Pero ojo!, aquí hay trampa: Aquí nos encontramos otra vez con la religión, y por ende, con el sistema. A mi me interesa la religiosidad: Y la religiosidad tiene que ver con la estabilidad interna de los hombres. Quizás los teóricos de la Evolución podrían utilizar la idea de que la capacidad humana de expresar religiosidad se haya desarrollado porque el hombre necesita de una estabilidad o equilibrio interno. Me resulta fácil imaginar que los hombres que se sienten amenazados en su equilibrio se vuelvan agresivos. Entonces se acabaría la paz social – y probablemente tampoco habría paz en grupos. Desde la perspectiva de la psicología social, debería reformularse vuestra pregunta desde el punto de vista de una teoría de religiosidad, aproximadamente así: ¿Cómo pueden realizarse la multitud de los procesos de estabilidad individuales, de forma que el grupo (- la sociedad / – las naciones / – la humanidad) conviva medianamente en paz?
6.-¿Conoce el trabajo de David Sloan Wilson?. En caso afirmativo: ¿Qué opinión le merece?. ¿Cuáles diría que han sido los orígenes y cual la evolución de la religión entre nosotros, únicos «animales religiosos»?
También preguntáis por los orígenes de la “religión“. No quiero profundizar en ello ahora, porque deberíamos aclarar primero si queremos hablar de los orígenes de la religión o de la religiosidad, o bien cómo interpretar la interdependencia entre el individuo (religiosidad) y la cultura (religión) desde la perspectiva de la evolución. Está claro que en las “criaturas de la naturaleza“ no se ha desarrollado religión sino religiosidad. Por tanto, deberíamos volver a mi tema favorito y llegar a un entendimiento de lo que queremos significar por “religiosidad“. Pero podemos proseguir con la cuestión sobre el desarrollo de la religión en otra ocasión. En este caso me gustaría abordar este tema utilizando la religiosidad como punto de partida. Si cuestiones de índole teórico evolucionista tienen sentido en este contexto sería sólo porque la capacidad humana de desarrollar religiosidad puede ser un camino de acceso interesante para la teoría de evolución.
7.-En El Espejismo de Dios, Richard Dawkins argumenta desde distintos ángulos contra la fe y la religión, consagrándose definitivamente como el líder del movimiento ateísta. Nadie está en condiciones de afirmar o negar tajantemente la divinidad o la trascendencia y, desde luego, Dawkins no lo hace. Sin embargo muchos científicos, con él como representante informal, empiezan a pensar que hay suficientes evidencias en contra de la «Hipótesis de Dios», o desaparecen todas las habidas a favor, y hacen apología del ateísmo. ¿Cree que la Religión puede y debe enfocarse desde esa perspectiva?. ¿Está la ciencia en condiciones, a día de hoy, de pronunciar una sentencia sobre Dios?
Habría que decir mucho sobre los trabajos de Dawkins en cuanto a su contenido científico, desde el punto de vista de la teoría de conocimiento y filosófico. Hay muchos errores en sus representaciones del cristianismo y la teología. Si yo dijera como teólogo tantas inexactitudes o incluso incorrecciones sobre otro sistema científico, me descalificaría en seguida.
Pero voy a dejarlo ahí. Más interesante me parece que, en la discusión sobre los pensamientos y las tesis de Dawkins, no se concentrase en el tema de la religión sino, de forma explícita, en el tema de la religiosidad. Él, de forma implícita, habla frecuentemente de la religiosidad. He encontrado muchos pasajes en los textos de Dawkins donde, en mi opinión, se trata de crediciones, e incluso en el propio Dawkins como autor obran multitud de crediciones.
Los científicos que ven evidencias “contra una hipótesis de Dios” tienen algo en común con aquellos que ven evidencias “en favor de una hipótesis de Dios”, a saber: procesos creditivos individuales. Nunca llegaremos a una conclusión sobre la existencia de Dios basada únicamente en procesos creditivos, puesto que esta cuestión en si misma presupone la participación de procesos creditivos. Me fascinaría si algún día tuviéramos un congreso donde los científicos se intercambiaran opiniones sobre sus procesos creditivos (¡la cuestión sobre Dios ya no sería lo más importante!)
8.-Frente a estos científicos –y no tan científicos, pero seducidos por el ateísmo- se encuentran quienes defienden una ciencia compatible con la religión evangélica, los defensores del Diseño Inteligente. Sobra decir que los fundamentos científicos del DI no son igual de sólidos que los que apoyan la teoría sintética de la evolución, pero los morales son más fuertes. ¿Cómo ve usted este fenómeno religioso y sociológico que es el DI?
Pues bien: Tengo graves problemas con todas las discusiones relativas a este tema. Se mezclan tantos aspectos que resulta dificultoso encontrar un punto de partida provechoso.
Basándome en la teoría de religiosidad defendida por mí, podría empezar, por ejemplo, por la siguiente pregunta: ¿Qué significado tiene la “finalidad“ en los procesos creditivos de los científicos de hoy en día y qué significado tiene “finalidad“ en los procesos creditivos de los hombres que creen en un Dios de la Creación?. Esta pregunta ya es problemática, puesto que existe una intersección considerable entre estos dos grupos de personas. Y a ambos grupos se les tendría que preguntar qué significado derivarían de sus contestaciones para una vida exitosa.
9.-Una de las acusaciones más usuales contra la Religión es que genera violencia. Se habla de la «historia criminal del cristianismo» y, por supuesto, se contempla con preocupación la peligrosidad del Islam. Sin embargo las manifestaciones pacíficas, la concordia y los lazos sociales benévolos que refuerza también tienen una importancia destacable. ¿Hacia dónde se inclina la balanza entre estas dos tendencias?. ¿Es la violencia algo inevitable en Religión o se trata de una falsa atribución?
A esta pregunta no se puede esperar una respuesta sencilla. Las tradiciones de milenios de años de las religiones son altamente complejas. Pero vuelvo a tener cierta dificultad con vuestra pregunta ya que está centrada otra vez en el tema “religión“. Cuando la abordemos desde la religión, nos metemos muy rápidamente en terrenos de arenas movedizas. ¡Una religión no puede tener inherente ni violencia ni nada!
Sin embargo, lo que se pretende plantear con esta pregunta, es muy significante y de una extremada relevancia para los acontecimientos políticos actuales, por lo que conviene echarle otro vistazo.
Pero antes de contestar debo dar un pequeño rodeo, porque no es suficiente considerar solamente la religión y sus tradiciones.
¿Por qué?
Quien quiere calificar una religión como violenta o pacífica – eventualmente mediante citas textuales singulares – se ve forzado a recurrir a razonamientos casi grotescos. Si nunca es la religión sino siempre los individuos (¡!) que se vuelven agresivos y violentos o bien son pacíficos. Todos ellos se han apropiado de forma individual de las tradiciones de su religión. Una misma religión, por tanto, ¡¿puede incitar entonces a los distintos individuos tanto a la violencia como al pacifismo?!
Por ello, cuando queremos entender la violencia y la agresividad en un contexto religioso, deberíamos mirar a estos individuos. No es en absoluto suficiente, para este tema, examinar las tradiciones de las religiones.
Sin embargo, en cuanto miremos a aquellos individuos resulta inevitable que – también para el tema de “violencia y agresión en el contexto religioso“ – profundicemos en lo que significa “religiosidad”: ¿Cómo hay que imaginarse una “religiosidad“, que puede manifestarse como una determinada capacidad del hombre de una forma violenta o pacífica?
¡Sin respuesta a esta pregunta nunca entenderemos el tema “religión“ y violencia!
He propuesto que se entendiera la religiosidad humana como una forma de “homeostasis“, en cierto sentido como “homeostasis de segunda especie“ (homeostasis II). Los biólogos utilizan el concepto “homeostasis“ para describir cierta estabilidad en nuestros procesos biológicos. El cuerpo reacciona (en gran medida sin participación de nuestra conciencia) a nuestro entorno de manera se mantengan los procesos vitales. Cuando hace calor, sudamos.
Utilizo este mismo concepto de homeostasis para describir lo que es la religiosidad. Para ello amplío el concepto original de la homeostasis de la siguiente manera: nosotros, los hombres, tenemos una capacidad para la estabilidad interna que no se refiere solamente a lo biológico, sino que debe pensarse como algo íntegro. Aquí entra en juego la religiosidad. Para mí, la religiosidad es aquella dotación del hombre, responsable de la estabilidad desde un punto de vista más íntegro. Por ello, hago esta propuesta de definición:
“Religiosidad = Homeostasis II“.
“Homeostasis II” es un modelo descriptivo que cobra sentido en aquellas situaciones, donde se quiere hacer comprender que nuestro cuerpo está ocupado con la integración de situaciones / experiencias complejas que tocan nuestro equilibrio interno. Esto siempre es el caso cuando nos orientemos a algo fundamental, cuando estemos en búsqueda de sentido o cuando nos confrontemos con experiencias espeluznantes o extraordinariamente placenteras. Al intentar mantener este tipo de estabilidad, se ejecutan procesos complejos que afectan a nuestras emociones, a nuestras cogniciones y, precisamente, a nuestras crediciones. Para muchas personas, estos procesos no están vinculados con la religión. Un modelo que entiende religiosidad en el sentido mencionado aquí puede hacer comprender por qué las religiones no son las únicas influencias que juegan un papel en la génesis de la religiosidad. Hay muchas personas que dicen que “soy religioso” (en el sentido de que mi religiosidad está desarrollada), pero no necesito de ninguna religión ni iglesia. Esta afirmación es difícil de entender desde el punto de vista de la “religión“. Sin embargo, vista desde la perspectiva de la “religiosidad” resulta fácil y lógica.
Sobre la base de una teoría de la religiosidad, vuelvo a la pregunta planteada por vosotros: ¿La violencia es inherente a la religión o estamos cometiendo un error? En el marco de mi teoría de la religiosidad la respuesta es como sigue: cuando la estabilidad interna de un individuo está amenazada, se produce una intensificación de las actividades emocionales, cognitivas y también de las creditivas en nuestro cuerpo (y sobre todo en nuestro cerebro). Es fácil imaginar que, ante las amenazas masivas a la estabilidad interna, las agresiones y la violencia se sientan (= emociones) o se piensen (= cognición) como posibles vías de solución. A la consideración que “la solución es la agresividad” se llegaría sobre todo cuando ésta se nutre de la creencia (= crediciones) de que el restablecimiento del equilibrio interno (al menos temporalmente) tuviera que lograrse a través de acciones agresivas.
¡En este instante tocamos también la interfaz con las tradiciones religiosas!
En vista de aquellos movimientos de búsqueda irritantes y quizás perturbadores que se ponen en marcha cuando se amenaza el equilibrio interno, se les ofrece a las personas, educadas en una determinada religión, precisamente aquellas facetas de la tradición de la religión que parecen legitimar la violencia como vía de solución. Pero ¡debemos ser muy cautelosos en este punto de nuestras reflexiones! Pues, existe el peligro de que, a partir de la existencia de textos en los que la violencia desempeña un rol, se sacaran conclusiones erróneas.
Es uno de los grandes méritos de las religiones de Abraham, que se enfrentaran al tema de la violencia sin ponerle tabúes. Y para mi es uno de los aspectos más emocionantes del cristianismo que tratara en sus libros sagrados la violencia, las agresiones, la violación, la mutilación, la tortura, los asesinatos masivos y los traumas. ¡Qué tributo más inmenso a la verdad! Más lógico hubiera sido no tocar estos temas crueles y precarios y hacer como si no existiesen. Pero el cristianismo, y sólo sobre él puedo hablar de forma meramente competente como teólogo católico, expresa todas estas ferocidades y brutalidades que son capaces de cometer los hombres. ¡Basta contemplar a Deuterio-Jesaia y sus cánticos a los siervos de Dios! Y al nombrar la brutalidad, las víctimas salen a la luz: los niños asesinados, las mujeres violadas, los hombres mutilados y aniquilados en las mazmorras. Y así las asesinas y los asesinos son llevados ante el ojo de la justicia divina. Establecer tabúes para la violencia hubiera sido el mejor escudo protector para los asesinos.
¡Hubieran salido victoriosos de la historia, si se les habría dejado sin mencionar y envuelto en un manto de silencio por miedo! ¡Es el amor divino y la justicia divina y la verdad del logo eterno, que se planteara la violencia en los textos del cristianismo y en las liturgias de los días santísimos! ¡Debemos releer e interpretar las grandes afirmaciones de las religiones sobre violencia y agresión bajo este trasfondo! Pues, siempre existe el peligro de que en las fases de desequilibrio homeostático se interpretasen estos textos como “ofrecimiento de salvación” legitimando las acciones violentas. En su “Oración de Ratisbona” del día 12 de septiembre de 2006, el Papa Benedicto XVI convirtió la relación entre religión y la violencia justamente en el tema principal de sus reflexiones.
Finalmente, para volver al grano, como científico, de la pregunta planteada por vosotros sobre la violencia en las religiones: vuestra pregunta apunta a unas de las lagunas más extensas en la investigación científica, a saber, la ausencia de una discusión intensiva sobre lo que se pueda entender bajo religiosidad. Nos encontramos al principio de un entendimiento de los procesos sujetivos que tienen lugar en los individuos en la confrontación con las tradiciones dictadas por la religión.
Bajo estos antecedentes, sería una catástrofe si – precisamente en el encuentro con el Islam – se entrase en una competición sobre qué religión transporta más violencia en sus textos. Debemos reconsiderar conjuntamente la historia de las religiones abordando el tema: ¿Qué ofrecían las religiones a los hombres para que ellos, justamente en medio de las horrorosas condenaciones y abismos de la vida, pudieran encontrar en aquellas un posible equilibrio interno (o, expresado con palabras cristianas: una inmersión en el amor y la gracia de Dios)?
¡Precisamente el tema Islam llama la atención sobre el hecho de que las crediciones y los procesos de equilibrio interno son un tema global! Nos quedaremos cortos si asociamos el Islam sólo a regiones con influencia política o a una economía próspera por sus yacimientos petrolíferos.
El gran tema del futuro será, qué crediciones influirán en el equilibrio homeostático de los individuos, grupos, pueblos y – finalmente – de la humanidad entera.
A mi, a toro pasado, también me hubiera gustado enfocar la entrevista de otra forma, Rojirigo. Pero dadas las respuestas estoy contento.
Un saludo.
Me hubiera gustado que las preguntas se hubieran enfocado mas a la religiosidad y el «como» creemos que a la religión. Pero me pareció muy interesante la entrevista y muy acertado el analisis.
Totalmente deacuerdo con el analisis que desea Ferdinand, ciertamente la definición al metalenguaje puede causar ambiguedades o malinterpretaciones si se maneja como Neuroteologia, por incomodidades y luchas parciales entre creyentes o no creyentes esta palabra se convertiria en una bandera apologetica y justificativa para muchos, perdiendo objetividad. Espero que logre acuñar el termino «Neuropsicología de la religiosidad» pues en el debate cientifico es evidente que se debe evitar la contaminación ideologica para no convertir un analisis cientifico descriptivo en un analisis justificativo para probar la existencia de Dios o trasendencia (como sin duda mucho desearian).
(parece haber cierta intención parcial muy sutil en determinadas preguntas que buscan mas una justificación que una descripción, aun asi las preguntas y respuestas son muy instructivas)
Conrespecto a lo de idolos, comparto la respuesta de Ferdinan pues para adorar ciertamente estos no me parecen lo mas fundamental en las «crediciones», creeria mas que algunas satanizaciones junto a otros factores culturales que otorgan grados de verdad desde instintos, sensaciones y abstracciones son los que permiten como consecuencia posicionar idolos, pero en el aspecto de la religiosidad lo interesante seria el analisis sobre como funcionan estas crediciones, como se le otorga grados de verdad a ciertas abstracciones y como las satanizaciones permiten consecuentemente diosificar mas que la adoración del idolo en si mismo.
El ejemplo Dawkins es interesante, en principio nadie va negar la efectividad de la ciencia como herramienta para modelar lo poco que sezgamos de la realidad y muchas de las apreciaciones de Dawkins son correctas. Pero considero que es la satanización a las creencias religiosas la que consecuentemente genera en ciertos seguidores de Dawkins y a él mismo, una adoración idolica y cierta religiosidad sutil a la misma ciencia aqui lo interesante es como la credición negativa influye en la diosificación. El analisis neurologico sobre el como funcionan las crediciones en la politica seria igual de interesante, es evidente que existe religiosidad en ideologias politicas, filosoficas, sociologicas, economicas, etc e ir investigando como funcionan desde diferentes aspectos neuropsicologicos en la «credición» en si misma seria muy acertado.
En efecto, Marzo, el original alemán.
😀
(*), ¿Qué peso atribuirías a la religiosidad en el espíritu de Occidente?
Reducir la pregunta por la totalidad a su planteamiento mecánico para hallar una «esplicación» utilitaria es casi tan absurdo como escribir un artículo sobre el significado evolutivo de una neoplasia maligna indiferenciada de células pequeñas compatible con tumor neuroectodérmico primitivo con afectación medular.
Cuando caiga Europa, no creo que nadie se dé cuenta de ese acontecimiento. La verdadera Europa identificada está al otro lado del charco y es ya lo que luego se llamó «América», pues hace mucho tiempo que la intelectualidad y el liderazgo europos no pintan nada.
Espero que sea «el original alemán» 🙂
La versión alemana de la entrevista la pueden encontrar en La Nueva Ilustración Evolucionista.